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泰山石刻与泰山香社民俗

【时间:2017/05/12】 【字体: 】 【打印】 【关闭

研究中国传统社会与文化,特别是研究中国古代的民间风俗和草根社会的生活,民间结社是其中一个非常重要的剖析层面。为此,本节首先将以数量众多的泰山香社石刻为切入点,本着“大处着眼,小处着手”的原则,运用社会组织、女性主义、国家——社会等理论,探讨历史上确切的说是明清时期的泰山香社组织、妇女闲暇生活和从中反映的国家与社会的互动等问题。

(一)泰山香社与泰山香社石刻

1.泰山香社的发展历程

关于泰山香客和香社,目前记载较多的是其在明清时期的状况,主要来自这一时期的史志小说和游记,如《醒世姻缘传》、《金瓶梅》、《岱史》、《岱志》等。但事实上,泰山香社在此之前就已经存在。

据西汉桓宽《盐铁论》载:“今富者祈名岳,望山川,椎牛击鼓,戏倡舞像。”结合应劭《风俗通义》中的记载:“五岳所在皆有庙。岱宗庙在博县西北,三十里,山虞长守之。”可见这“名岳”理应包括东岳泰山在内。人们有求于泰山等名山,并以鼓戏等方式媚娱神灵。这是有关泰山朝山进香的最早记载。

魏晋南北朝时期,统治者尊崇佛教,各地纷纷广建庙宇。受此渲染和影响,泰山神灵信仰也获得发展空间,到泰山进香者纷至沓来,由此带动了以香客为主要客源的旅店业的发展。《魏书》第六十七卷载北魏景明、延昌时期(500—515),青州治中崔敬友“置逆旅于肃然山南大路之北,设食以供行者”。据学者的考证,肃然山为泰山余脉,位于泰山现今莱芜寨里王许村附近。崔敬友在此设置逆旅,表明当时泰山附近旅客颇多。作为主脉的泰山,香客朝山进香的场面,当更为壮观。

至两宋时期,社会动荡不安。农民起义此起彼伏,辽、西夏和金等民族政权严重威胁两宋政权。面对内忧外患,积贫积弱的宋皇朝束手无策。但随着宋真宗在泰山的封禅,直接提升了泰山娘娘在神界的影响力,其在世俗的影响力也相应扩大,从而吸引更多的香客结社朝山进香。《水浒传》第七十四回载道:“万民朝拜碧霞宫,四海归依仁圣帝。”进香队伍的膨胀直接导致泰山香客店的进一步发展。同上另载:“原来庙(东岳庙)上好热闹,不算一百二十行经商买卖,只客店也一千四五百家,延接天下香客。到菩萨圣节之时,也没安着人处,许多客店都歇满了。”

有元一代,泰山香客继续增多,香客店也得到迅猛发展。《大金重修东岳庙碑》记载:

“庙之西南隅,旧设馆舍,宾客往来皆止焉。郡吏时率倡乐以娱之……终夜欢哗。”除此之外,这一时期的杂剧如《独角牛》、《看钱奴》等也有关于香客和香客店的部分描写。

明清时期,泰山香社进入发展的全盛时期。《陶庵梦亿》、《醒世姻缘传》、《燕程日记》和一些泰山游记对此均有记载。《醒世姻缘传》载:“那云南、贵州、川湖、两广的男人妇女都从几千几万里家都来烧香”,“春秋两季,经泰山进香的,一日成几十万经过”。《岱史》:“自碧霞宫兴……近数百里,远即千里,每岁办香岳顶,数十万众。”《天咫偶闻》:“香火自邹鲁齐秦以至晋冀。”结社朝山进香这也必然增多了。不少地方志也有这方面的记载。嘉靖三十一年《临朐县志》:“季春月……多登泰,起岳社。”万历二十四年《章丘县志》:“岁时伏腊多随香社,缴福于泰,名日上顶。”同年的《兖州府志》:“市里小民,群聚为会。东祀泰山,南祀武当。岁晚务闲,百十为群,结队而往,谓之香社。”万历二十八年《东昌府志》:“又时裹赢粮,走泰山、武当,渡海谒普陀,祈请无虚。”万历三十七年《邹县志》:“时醵金钱结社,以祀观望。”清朝以降,尤其是雍正十三年(1735)废除传袭近二百年之久的香税之后,泰山进香队伍继续膨胀并达到顶峰。清程穆衡著《燕程日记》:“(乾隆二年二月)十七日早过泰安州,十里火炉店。又十里至新庄路,沿泰山麓高低皆圆石……路逢进香者,男妇累累,蓬头垢面,或乘牛车,或骑驴,前负香亭供元君号。一枚箱方广二尺许,香贮焉,揭黄布于竿为帜。先是岳庙香税颇重,历代俱设官主之,勒石征收,元泰定免兔年一碑。……今上登极汰之,故进香者倍常耳,沿途控驴待驴者比比。嚣声聒耳。”足见当时结社朝泰山进香之盛。现存泰山香社石碑中的绝大多数为这一时期结社香客所立,如《北斗盛会题名记碑》:“北斗自明朝至今,相传数百年,此乃古会。”此后,泰山香社盛极而衰。

纵观泰山香社的历史发展大致进程,不难发现它的发展脉络与中国宗教发展的脉络密切相关。二者都与不同历史时期包括政治、经济、思想文化在内的整个社会背景密不可分。比较而言,统治者的意志是决定其兴衰的主要因素。

值得关注的是,据笔者对泰山信仰所做的数次田野调查,发现近些年泰山结社朝山进香现象呈增多之势,对路途遥远的香客更是如此。

2.泰山香社石刻现状

据以往辑录,目前泰山上下现存共89块香社石刻。在这89块石刻中,绝大多数保存较为完好,也不乏少数剥蚀、残缺者,如灵应宫有的碑仅存“历城县”三字,有的碑则只可辨清立碑的时间。此外,灵应宫残碑数量惊人,约有200多块,有的被垒进墙里,有的被铺作地面,碑文多被铲毁。

从空间分布来看,这89块香社碑的分布状况为:灵应宫28块,遥参亭4块,岱庙4块,王母池6块,孔子登临处3块,红门派出所4块,红门宫28块,万仙楼l块,革命历史纪念碑l块,斗母宫4块,后石坞4块。

考察香社碑的地理分布,不难发现香社信仰与泰山的主体信仰即东岳大帝、碧霞元君是一致的。灵应宫(28块)和红门宫(28块)两处的香社石碑最为集中,而在传统的泰山信仰体系中,上述两处分别被视为碧霞元君的下庙和中庙的象征空间,后石坞(4块)也被视为碧霞元君的成仙之处,而岱庙(4块)则是东岳大帝的下庙。

从时间分布来看,现存香社石碑中时间最早的,是立于明正德二年(1508)。明代所立之碑还有明嘉靖十二年(1533)、万历二年(1574)、万历四十七年(1619)和天启三年(1623)。毫无疑问,清代是香社石碑所立最集中的朝代,共计45块。其中,康熙时期所立石碑有7块,雍正时期所立1块,乾隆时期也有7块,道光时期有8块,咸丰时期有3块,同治时期有4块,光绪时期最多,有15块。其余所剩石碑皆为民国时期所立,共有10块。最早立于民国四年最晚立于民国二十四年。此外,还有个别石碑无法识别其所立时间。

立碑者北至奉天府宛平县,直隶河间府东光县、景州,顺天府文安县、大成县、沧县;南至安徽萧县;西至西安;东至莱州府胶州高密。

可以看出,泰山朝山进香者遍及今辽宁、河北、河南、山东、陕西、安徽等,这种分布与韩锡胙《元君记碑》所言“自京师以南河淮以北”的信仰范围大致相同。对此,各地地方志均有大量记载。每至神诞日,“近数百里,远即数千里”的信仰者不辞艰辛朝山进香于泰山(《东岳碧霞宫碑》,《重修泰安县志》卷十四,民国十五年),其中,既有北方“邹鲁齐秦以至晋冀”,也有“那云南、贵州、两湖、两广的男人妇女”。而笔者在几次有关泰山庙会的田野调查中也均发现有来自各地的信仰者,其中不乏来自广东、台湾的信仰者。

(二)泰山香社石刻与民俗文化

作为香社成员共同活动的群体,香社当然属于社会组织,它表现为具有一定的组织水平,开展着具有自身特点的活动。但是它与一般的正式组织又有所区别。毕竟,它是传统社会人们的共同体,与现代社会标准化的社会组织有所差距。

1.组织目标的民俗

任何组织的建立都是为了实现自己的特定目标。组织目标对组织的存在和发展具有主要的意义。正是它泯灭了不同个体的差异并把他们黏合在一起。组织目标的确立有其存在的社会基础,一方面它必须满足组成成员的需要;另一方面,它又要受外部环境的制约。也就是说,组织目标在制定和实施过程中受到多种内外因素的制约。其中,社会文化环境便是其中的重要因素。作为传统社会人们的共同体。泰山香社结社的目标自然也不能脱离当时的社会文化氛围。

我国自古就是以农业立国,强调以农为本,官方也一直采取重农政策。农业丰收遂成为上自国家下至草根社会的首要大事,由于农业的最大特点在于它的不可预测性,所谓“靠天吃饭”。在科技尚不发达的传统社会,人们只能信赖冥冥之中的神灵。因此,祈求农业丰收也就成了香客朝山进香的目标之一。如灵应宫光绪十七年碑:“祈风调求雨顺惟神是赖,绥万邦屡丰年惟神是依。”红门宫光绪十二年碑:“凡男妇欲祈年……竭于元君前。”《醒世姻缘传》也有这方面的记载:“祈年祈雨,作福禳灾”;“仰仗娘娘法力,旱降甘霖,救济百姓”;“又望娘娘护持乡里,风调雨顺,五谷丰登”。

“祈福保安”是香客结社朝山进香的最主要目的。如果说祈求风调雨顺、农业丰收这一目标具有“公”的色彩,那么“祈福保安”则更多的是“私”的性质。关于这一点,香社石碑也有体现。如许多碑均明确表达了“祈福保安”的意愿。对不同的个体,“福”和“害,,且右不同的含义。“福”可以是“添嗣”,可以是“增寿”,“替泰山奶奶打醮,就指望赠福增寿”。“安,可以是“平安”、“足令天灾不侵,地方静谧”,“祈保四时之平安”;还可以是“病愈”等。

如果上述目的是香客结社烧香朝觐的主要目标的话,而所谓的“看景消遥”则是香客们烧香求佛的次要目的。如灵应宫光绪十六年碑:“自天子以至于庶民不可不瞻仰圣像、游玩胜景,诚谓一举而二得也。”灵应宫历城县碑:“拈香揽胜”;王母池道光二十六年碑:“王母池为岱麓名胜区,春间香客络绎不绝。”关于这一点,将在妇女闲暇生活中专门论及,在此不再赘述。笔者在此只想指出一点,虽然这种视觉上的享受对香客而言是次要的、附带的,但它的调剂作用却不可小觑。

如上述,祈福禳灾是一般香社结社的目的。善男信女通过献媚、取悦信仰客体以实现自己的理想。一般说来,这种理想与现实有较大的差距,通常是俗民在现实生活无法或不容易实现的。从这个意义上说,这种理想具有与现实生活抗争的色彩。如《醒世姻缘传》:“与奶奶烧柱香,保护我这来生不照这世里不如人,受汉子气”;对“那怕老公的媳妇”,烧香能达到“致得他(她)丈夫回心向善,不惟不作贱那媳妇,且更要俱内起来”;对“受嫡妻气的小老婆”,烧香能达到“那夫主见了就似见了西天活佛一般,偏他放个臭屁也香,那大老婆说的话也臭。任她小老婆放僻邪侈,无所不为”。这些愿望都具有强烈的女权意识。

事实上,组织系统内部目标具有多重性,换言之,香社成员向神灵祈求的可以是他们日常生活中所有无法控制、不能轻易实现的一切。其中可以是上述诸如此类的美好意愿,也不乏诅咒、毒誓之类。《醒世姻缘传》第八十六回素姐在金龙四大行宫的祈祷:“河神爷有灵有圣,百叫百应,叫这伙子强人翻了船,落了水,做了鱼鳖虾蟹的口粮”;“我要到庙里烧纸许愿,保护他遭风遇浪,折舵翻船,蹄子、王八一齐的喂了丈二长的鲇鱼”。

需要指出的是,香社是强烈关心个人的团体,成员的个人目标才是最主要的,成员关注更多的是个人欲求的满足。所谓的整体组织目标显得意义不大,因此,它对整个社会的渗透程度和推动力量较小。

俗民把他们的世俗生活策略运用到与神灵的交流上。如“许愿——还愿”。倘若所许之愿实现了,信仰者必须还愿。还愿的方式有很多:“设坛建醮以答神庥”,“输赀若干,献神伞一对”,“种树”,“悬匾”。“献袍”。立碑本身也是一种还愿方式,“竖碑以答神庥”等。

2.组织成员的民俗

前面提到香社是基于共同信仰组成的社区组织。它的规模大小不一。规模大的香社通常由数个村落(一般相互比邻)跨社区组成,其成员几十人、数百人甚至上千人不等。如“合山会”碑,便是由来自泰安县城东9个村庄的信仰者构成,人数达到1400人;遥参亭泰邑合山会姓氏碑香社成员约计1600人,分布在泰安县城附近约70个村庄,基本覆盖了除县城外的泰安所有村庄。据该碑记载:“邑东旧有合山会,在社者不下数千家”,“历年春季,齐赴来城”,人们可以想象当时的壮观场景。而红门宫小碑林处有4块同一时间、同一内容、同一立碑者且同一形制的碑上刻“捐毛帖××吊合大洋×圆×角×分×厘”者达3624人之多,更属“兴师动众”、“惊天动地”之举(宿基国:《泰山“小碑林”考察记》)规模小的香社基本由同一社区人员组成,成员有数人、十几人。如灵应宫萧县碑只有6位香社会员。

从碑刻中的姓氏推测,不少香社成员都来自同一家庭、家族。如前面灵应宫康熙三十年碑,成员绝大多数为“解”姓,灵应宫“沛县碑”过半数之多的成员是“卜”姓。且姓名多为“卜永×”。类似的情况在不少香社石碑中得到体现。如灵应宫光绪十七年碑中的“杨”姓,“杨丹×”、“杨大×”、“杨春×”;灵应宫康熙三十九年碑的“袁”姓,“袁丙×”、“袁页×”、“袁保×”。

就成员的构成来说,香社成员主要来自当时社会的底边阶层。《醒世姻缘传》载:“杨尚书家的佃户客家,孟家满出的奶子,耿家嫁出的丫头”。在知识精英笔下的“泥首”“愚夫愚妇”、“小民”、“乡民”,这些草根阶层构成了泰山信仰的主体。

此外,其他阶层也以不同的方式参与到泰山香社的活动中来。有知识精英亲自组织香社开展朝山进香活动的,灵应宫博陵王家桥碑中香社便是由。“监生杨珩等约会相邻”而成;红门宫光绪十八年碑:“官庄士璋赵公者(即碑文撰写人‘后学赵士璋’),素具虔诚之心,邀邻村善士辈结会,以祀岱岳”;有知识精英随香会朝山求福的,红门宫光绪十二年碑在“莱邑陈家楼庄众结元君香社”中包括“监生、。武庠生、庠生、恩生、典籍”等12位成员;红门官同治十八年香社碑中“信士”有多人拥有监生、武庠、都宾、邑庠生和文痒等身份。

得注意的是,宦官之类的特殊群体也结成香社赴泰山朝拜。施茶碑香社是由10位太监组成的。

组织成员方面,最具民俗特色体现在组织和成员的新陈代谢过程中。社会单元有其相对稳定的组织结构,这种组织机构大多是超越成员的生命长度的。也就是说,受生命和其他因素的影响,社会组织在成员的构成上不断发生吐故纳新,既有成员陆续退出,也有新成员不断加盟。可以说,吐故纳新是社会组织新陈代谢的两个相辅相成的环节。在传统社会中,民间组织的新陈代谢伴随着浓郁的民俗色彩。

依据香社石碑的记载,大多数香社都有数年、数十年的历史,还不乏相延承袭数百年的老会,如红门宫北斗永善香社。“自明朝至今,相传数百余年。此乃古会也”。香社成员的吐故纳新是如何进行的呢?现存香社石碑提供的答案非常有限。红门宫民国五年碑:“二庄艾圣忠倡为岱社,领诸社友跋涉险阻进香供养于元君,亡,其子继之,其孙特臣又续之。迄今已历三世。”这表明,部分香社的沿袭是以家庭代系传承的方式进行的,这种传承方式更经常发生在会首职位上。如斗母宫乾隆四十三年碑、乾隆五十四年碑为同一香社所立,前者碑中所记香头为“高恩”;后者落款为“信士刘义厚同母高氏张侄所立”,而此碑的高氏即是高恩。从中可见,高恩把她的香头位置传给了她的儿子刘义厚。

对组织严密的香社而言,新成员的加盟伴随有相应的文化程序。首先,她或他必须习得香社的模式与观念。对生于斯长于斯的加盟者,习得香社模式、观念不是问题,因为她或他从小对这一切便耳濡目染。其次,必须履行一定的仪式。香社模式、观念的习得只是成员人会的必要条件,要想成为其中一员,她或他还得经过一定的接受仪式。《醒世姻缘传》也有这方面的描述:“我(素姐)五更起来梳了头,央刘嫂子做个明府,我就拜二位为师。我只一到家就送上二十两银子,一分也不敢短少。”次日五更,“把老侯两个让到上面,两把椅子坐着,素姐在下面四双八拜,叩了一十六个响头,老侯两个端然坐受。与众人叙了师弟师兄,大家叙了年齿,行礼相见”。

3.组织整合的民俗

任何社会组织都需要不断进行整合。在整合构成中,权威人物、组织认同和奖惩规范等起着重要的作用。

权威的形成是组织凝聚中的集中表现。同时,权威又是组织秩序的控制中心”(钟敬文主编《民俗学概论》)。正如泰山香社石碑所展示的,一般香社都有核心人物。通常,发起和主办香社之人就是该香社、香会的核心人物,也就是香社碑所说的“会首”、“社首(人)”,又称“领袖(人)”、“会末”(疑为会首的谦称)。从香社反映的情况看,香社一般有两名或更多的会首。

会首的担当者既可以是男性,也可以是女性。关于会首,碑文仅能提供很有限的资讯,如红门派出所处光绪十九年碑“中有年老懿诚者经理其事,名日会首”。人们很关心的问题如充当会首的条件等,并不能从香社石碑找到详细的答案。不过,田野调查能够部分弥补这一缺憾。据田野调查,会首的担任人一般具有巫的性质,宣称自己是某神灵的转化身,或者自己拥有神的神性可以与神灵进行交流。而且这些人往往还拥有一技之长,最常见的是懂得医术。关于会首发起香社的动因,可以参考这一时期的地方志。“朝祖会之组织,须先有会首之发起。会首发起此会的原因,非系家有久病之人,即系手下缺少子嗣,因欲借人祖之神以求赐予挽救之方也”,发起人“即或某种神怪对某人曾显有特殊之进步,或为其医病有效,或为增生贵子,因而感激不尽,遂为发起香火之会”。

由于缺少严格的会规章程,香社组织结构很松散。为了维持正常运转,保证必要组织活动的开展,会首的作用便凸显得尤为重要,尤其是对远程进香团体和缺乏明确分工的香社更是关键。会首必须负责主持香社的全盘工作。从平时的经费征敛、管理到供品的购置、醮时的出行、路途安全,她或他都必须尽心尽责。以《醒世姻缘传》为例具体来看会首的工作事项:出发烧香前,会首必须为成员们定做衣服,联系旅途工具:“这些会友们眼罩子、蓝丝绸汗巾子,都还没做哩。生(牲)口讲着,也还没定下来哩;帐也都还没算清哩。”旅路上,会首必须为众人安排食宿,侯张两人把香社成员安排到熟店宋魁吾。两人接着“报名雇驴轿、号佛宣经”。她或他还必须为成员的安全负责,“老侯两个看着一行人众各各的上了山轿,老侯两个方才上轿押后”。

会首对香社新成员的加盟起着决定作用。人们可以从素姐人会这件事看出,纵观素姐入会这件事,基本都是侯张两人一手包办。素姐叩头跪拜的是她们,会银交给的也是她们。

会首在香友中不仅能赢得尊敬,她或他还能享受普通成员所不能享受的实惠。《醒世姻缘传》记载,当香社烧完香回返之时,教场内香客店店主宋魁吾送了侯张二人“每人一把伞,一把藤篾子扇,一块腌的死猪子肉,一个十二两重的小杂铜盆”。实惠的获得,就是相当于对权威的承认。

关于权威的民俗,既是权威的标志,又是维护权威的习俗惯制。维护会首权威,突出地表现在烧香求佛的仪式中。我们在田野调查中无一例外地发现,香社在集体跪拜时,会首总是处于很明显的位置,她或他常常站在队伍的最前面,领着其他人跪拜作揖;念经时,她或他肯定是领唱;会员必须在她或他烧完第一柱香之后才能烧香;会餐时,她或他绝对坐首席,而且必须由她或他先举杯动筷。

另外。香社还通过其他一些方式来维护会首的权威。以笔者在田野中收集到的宝卷经书《十报恩》为例。《十报恩》记载:“一报坛主设香堂,全村老幼都沾光。……二报会首带头办,舍家抛财到坛前。帮助坛主办善会。……九报坛前念佛人……十二大殿佛前拜,念佛秩序有安排。”把坛主、会首作为成员报恩的对象,实际上就是要求会员必须敬重并维护会首的权威。

组织认同是组织整合过程中的又一重要因素。不论哪种层次的社会组织,它都需要组织认同。常见的组织认同有组织目标、神话传说、仪式程序等。上面已经提到香社的组织结构较为松散,所以必要的组织认同便显得十分重要。

对香社而言。最主要的组织认同当属在信仰者中盛行的有关神祗如何灵应的各种传说故事。关于这一点,泰山香社石碑的记载颇多。灵应宫光绪五年碑:“一时善男信女求而必应者无不感其灵佑焉。”红门宫光绪十二年碑:“其灵应何昭昭也。”红门宫光绪十四年碑:“既有求而必应,亦无感之不通。”红门宫民国四年重阳碑:“所诚为灵应,昭著众人蒙庥。”红门宫民国十年碑:“苟非东岳大帝之灵毓钟秀有求必应,何克至此?(指朝山进香者络绎不绝)”红门宫咸丰八年碑记载着咸丰八年前后“兵戈兢起,黄水为灾”,“仰荷泰山娘娘广施德惠,普渡生灵”,“卒令天灾不侵,地方静谧”。红门宫民国二十二年碑则记载在□□年战役中,泰安“被围二十日,受巨炮炸弹至千余发,城外居民咸以为城内齑粉矣”,不料“围解后,乃竞不□□”,“围攻剧烈时,人咸望见每凌晨由山顶发云置城垣四周”,人们“不谋而同喻为碧霞元君之神灵默然相庇护耳”。红门宫同治八年碑也记载泰山神灵灵应的故事:“南王庄往年有寇灾,避之未及,贼匪猝至,四面围攻。村人结团,出死力拒之,鏖战终夜……当是时,既无土圩可守,亦无器械之备,众情惶惶,势甚危……诚祷于泰山之神。既而果蒙庇佑,合村安全。”除此之外,其他碑也有泰山神祗灵验的记载。

对结社的香会成员来说,神灵的灵验具有十分重要的意义。因为香社是以共同的神灵信仰为联结纽带,正是靠着神灵的灵信才把分散的崇拜者黏合成社会单元。

除神灵的灵应外,香社通常还会设计某些具有其他组织认同功能的标志和仪式,如经书宝卷。笔者在调查时收集到某一香社的经书宝卷,其内容庞杂,包括无声老母经、地母经、空中老母经、观音老母经、清凉老母经、玉皇经、眼明经、传堂经、钥匙经等近30种。香社对不同场合诵念不同的经文有严格的规定。如庙会上茶时念传堂经,临行出发时念行船经。香社通过不同的场合诵念不同的经文展示自身的与众不同性,从而加强了成员内部的自我认同。有些香社特地要求统一服饰以区别他社。据笔者的田野调查,来自淄博博山的一香社成员的服装样式和颜色基本统一,要求“和老奶奶穿的一样”:为斜开襟儿的灰色上衣,头带灰色的尼姑帽。同样来自淄博张店的某一香社队成员每人左胸前则别有一红纸条,上面写有“佛”字。菏泽郓城某香社由3个村庄的香客组成,为了易于辨认,成员每人在衣襟上系一条约20厘米长的红绳子。

对香社而言,香社名号是另一常见的组织标志。灵应宫光绪十七年碑中,香社名号为“乐善会”;灵应宫光绪十九年碑中,香社则是以地名命名的“芝隍庄香社”:灵应宫道光二十一年茌平碑中,香社则自称为“七圣堂香社”;红门宫民国四年重阳碑中。香社为“北斗盛会”;红门宫历城县碑中,香社为“北斗永善香社”;红门宫光绪二十五年碑中,名为“同心社”;红门宫民国二十六年碑中,为“义和香会”等。是否所有的香社都有自己的名号,无法下结论,但就现存的泰山香社石碑而言,有名号的香社只是少数一部分。大部分都没有自己的称号。这也说明香社的组织松散性。

奖惩规范是又一常见的组织认同因素。香社为了维持正常运转,加强成员间的组织认同,也有一些奖惩禁忌规范。

《醒世姻缘传》中素姐因为吃了半生半熟且不干净的饭菜,再加上山轿的摇晃,在登泰山的山路上发生了呕吐,侯张两会首却把这视为对娘娘不恭敬的反面教材向其他成员发出警告:“这是年小的人心不虔诚,奶奶拿着了。”这实际上就是一种惩罚,而且这种惩罚与世俗的惩罚很不一样,它能对信仰者产生更大更强的冲击,起到更好的心理威慑作用。香社一般都强调成员连续进香对自身的好处。当素姐送会银与侯张二人时,侯张二人说:“你既人了会,以后还有甚么善事,一传你要即刻就到。若有一次失误,可惜的就前功尽弃了。”这也是对成员的警告,它要求信徒必须保持善始善终的信仰。与前面的警告一样,它起到了应有的心理威慑作用。毕竟,谁也不愿意前功尽弃,“所以凡有什么烧香上庙的事件,素姐都做了个药中的甘草,偏生少他不得”。持续进香朝拜才能功德圆满,“有始有终算贤良”,泰山香社也反映了这一点。许多香社都是连续进香4年后才能立碑于泰山。斗母宫民国十九年碑中的“徐松严朝山三十余次”。而类似的现象在田野中也屡屡被发现。

香社还有一些禁忌。如在进香前,一般香社都讲究忌口和静身。忌口是不吃荤及蒜葱等。许多香客常年吃素,即使一般人也要求进香前几天如三五天忌口。所谓净身,有两种含义,一是沐浴洗澡,二是不行房事。时间也是提前五天。

从以上分析来看,香社的奖惩禁忌制度基本仅限于言传身教,并非成文规定。与世俗的奖惩规范相比,香社的奖惩规范由于黏附着神灵的光环而具有更强更大的心理冲击作用。

4.组织活动条件的民俗

任何组织开展活动都需要一定的活动条件如物质条件,组织的活动条件有很多,其中,资金是不可或缺的一项。

从泰山香社石碑可以看出,香社建醮设坛、购置物品等所需经费均来自于会员,会员必须向香社缴纳一定数量的钱财。由于香社成员大都来自社会草根阶层,所以他们交纳的钱财很有限,如红门宫几块碑中的香社成员所捐钱都是以“吊”为单位。因此,香社必须积攒数年,才有立碑的经济能力。灵应宫光绪十六年碑“然而小民攒资不易,是以结社数年少有积蓄”:灵应宫光绪十九年碑“结社朝山已数久年,于兹信善果之可征,遑惜资财耗费”;有的“经年累月,陆续集资,发愿勒石以志永久”;有的则“会既久,而资蓄有余,欲立石以题姓名”。

除缴纳现金外,有的香社还以实物如粮食、鸡蛋为会费。在固定的时间如一个月,或夏秋两季征敛一次,会首把所得粮食、鸡蛋等实物兑现为现金,有的甚至把现金放出生息,到烧香结社之时,便用这些钱两购买进香所需之物和提供进香旅途中的食宿。一般而言,会首掌管会中的帐目,只有少数组织严密的香会才设有专管帐目之人。

进香所需要的其他部分物品,如香、纸、元宝等个人物品为个人自备。而袍和鞋子等衣物,则是香社成员集体所做。

对进香所费之资在俗民日常生活开支所占的比率,无法估计其确切值,但是相信这一比重不会太少,从这一时期的地方志的略载中可见一斑。《定海县志》:“一次之赛,多至万金,少亦千金,而居民之所耗费犹为计焉。”泰安旧州志云:“每见村墟往往联会烧香,岁以为常,春夏之交,男妇杂沓,并肩累迹,络绎于道。计每会所费可供中户一岁之需,比闾皆然,牢不可破,不惟糜财亦非闲家之法。”

5.组织活动的民俗

具备一定的条件后,社会组织便可以开始自己的组织活动。从民俗学的角度而言,组织活动则是各个成员在组织积累的民俗观念协同下,按角色民俗的规定去完成民俗事件。

香社的组织活动自然就是烧香求福。现结合《醒世姻缘传》和田野调查来了解香社朝山进香活动的整个过程。

出门烧香前要做的预备工作很多。首先,要做好必要的物质准备。依侯张两人的说法,要做好会友们的“眼罩子,蓝丝绸汗巾子”,要讲好旅行工具“生(牲)口”,要算好“帐”。其次,要通知香社众会友。会首选好进香良辰吉日后,她或他必须通知其他社中成员。通知联系的方式一般有两种:印发会启和捎口信。由于香社成员一般来自社会底层且以女性居多,“杨尚书家的佃户佃客,孟家满出的奶子,耿家嫁出去的丫头”。他们基本没有接受过教育,识字能力差,处于文盲状态。而且,香社成员一般来自同一或附近村庄,所以香社会员的联络方式以捎口信为多。三月初三玉皇宫有会场一,“老侯两个道婆只来说得一声”。社中成员接到口信,如决定参加,则告诉主事者,也可直接到约定地点集合。这种形式叫约香会,“素姐和两个道婆都约定去了”;“约定十三日清早到老张家取齐”。这些准备工作完成以后,便要开始准备出发。

先在当地烧信香演社。在劝素姐入会时,侯张两人说到:“十三日通往娘娘庙烧信香演社。”所谓的“信香”,就是出发前向泰山奶奶发出提前通知。所谓“演社”是抬着泰山奶奶的圣驾,沿街烧香游行,使众人明白香社要动身前去泰山,“这在家门子上沿街跑着烧信香”。

信香演社完毕,接下来的便是踏上征程正式出发了。出发时,香会一般都备有锣均旗幡,整个浩浩荡荡,每经过一个村庄都要锣鼓齐唱,燃烧鞭炮,很是引人注目,“住泰安路上摇旗大鼓,出头露面的”。

由于路途遥远,香社在路途不免要寄宿。寄宿时要做的最重要事情莫过于安驾了。所谓的“驾”即是泰山娘娘的神像神位,它一般为画轴。香社必须安置娘娘圣驾于所住房屋旅店的正中,行一番祭拜后方可张罗吃饭休息等其他事情。香客吃饭谓之“搭伙”,即统一安排食宿。《醒世姻缘传》对此也有描写,“老侯、老张看着正面安下圣母的大驾,一群妇女跪在地下。一个宣唱佛偈,众人齐声高叫:‘南无救苦救难观世音菩萨!阿弥陀佛!’……号佛已完,主人家端水洗脸,摆上菜子油炸的馓枝、毛耳朵……讲定饭钱每人二分……众人吃完饭,漱口溺尿,铺床睡觉”。

抵达朝觐地泰山后,香社必须先安排住店。由于往来频繁,香社一般有自己较为熟悉的香客店,而且店主与会首的关系很融洽。“行到泰安州教场内,有旧时下过的熟店宋魁吾家差得人在那里等候香客。看见老侯两个领了许多社友来到,宋魁吾差的人远远认得,欢天喜地的,飞跑迎将上来……众人跟着来到了店里。宋魁吾看见,拿出店家胁肩谄笑的态度迎将出来,说些不由衷的寒温说话”。香客店一般设有小型的泰山奶奶庙,香客到店后,要先参拜店中的娘娘庙,以此表示向山顶的泰山娘娘报到。众人跟着侯张二人来到宋家店,“号佛宣经”,“睡到三更,大家起来梳洗完毕,烧香号佛过了……”香客夜间登山的很多,“那一路讨钱的、拨龟的、舍路灯的,都有灯火,所以沿路如同白昼一般”。

为了彰显诚意,香客大都徒步登山,甚至不乏一步一叩头者。《醒世姻缘传》中描述的香客除素姐狄希陈情况特殊外,其余诸人一概乘轿。最后,抵达终极目的地——圣母殿。在这里,香客把各自准备的祭献一一贡献。素姐狄希陈“也往殿里边舍了些银子”。“烧香已毕。各人又都到各处游览一会,方才各人上轿下山”。

祭祀游玩结束,便是下山。为了笼络感情,也考虑到香客们登山的劳累,香客店往往会派人在红庙摆上酒席犒劳住在本店的下山香客,谓之“接顶”。“走到红庙,宋魁吾治了盒酒,预先在那里等候与众人接顶”,“这些妇女一齐下了轿子,男女混杂的,把那混帐攒盒、酸薄时酒,登时吃的风卷残云,从新坐了轿回店”。

回到香客店。店主再次为香客设厂棚,请客人看戏,以增进感情,“到了店家,把这一日本店下顶的香头,在厂棚里面,男女各席,满满的坐定,摆酒唱戏,公同饯行”。随后,香客收拾行装打点回家。回到家中,须烧回香,感谢泰山奶奶保佑自己平安到家。烧回香一般在抵家后的第二天早上。届时又不免梳妆打扮吃斋唱戏。“(素姐)次日仍打扮穿了色衣,戴了珠翠,叫狄希陈和小玉兰跟随同着众人往娘娘庙烧回香”。“众人……各回家去,约定各人斋戒,明早齐到晁夫人祠堂烧回香”。

烧回香结束后,香社即自行解散,下一次登山烧香之时则再度招集众人前往,如此年复一年。

(三)泰山香社石刻与明清时期妇女的户外生活

近年来,有关女性亚文化的相关研究吸引着不少研究者的注意。其中,关于中国传统社会的妇女闲暇生活便是其中重要却又鲜有研讨的问题。

一般而言,受传统伦理教条的束缚,乡土中国的性别分工十分明显,也就是通常所说的“男耕女织”、“男主外,女主内”。妇女的生产、生活完全仅限在家庭内:相夫教子、主厨、女红。而且社会对妇女有一整套相应的规范、要求,她们必须“大门不出,二门不迈”。表面上看,传统的中国妇女基本没有户外社会交往和公开的娱乐活动,有限的闲暇生活也只能在家庭内部消磨。但是,这样一种传统的说法究竟在何种程度上成为事实,传统的伦理教条究竟在何种程度上得到遵守,付诸实践;这引起了有关学者的疑问。

反观泰山香社石碑的记载,不难发现,明清时期有大量的女性或单独或结社赴泰山朝山进香,而更普遍的则是男女混杂结社朝拜。这一时期的妇女不仅参与到庞大的进香者队伍中,而且不少还成为包括有男性成员的香社的发起人、会首。这些均表明,这一时期的妇女大大突破了世俗教条的羁绊,她们成群结队出门远行参与娱乐活动,构成与平素完全不同的户外闲暇生活,展示了与妇女平时家内闲暇生活完全不同的另一面。

对这一问题,可以泰山香社石碑为切人点,从两个方面即明清时期妇女外出闲暇生活的普遍化及其特点展开研究。并且分析个中缘由。

关于明清时期妇女的户外娱乐生活,诸多地方志、游记和小说均有记载。先看看这一时期围绕泰山的妇女进香活动。泰安旧州志云:“每见村墟往往联会烧香,岁以为常,春夏之交,男妇杂沓,并肩累迹,络绎于道。”“孟夏月八日为佛浴日,僧作盂兰会,遍乡士女咸上东岳庙北极庙”(乾隆三十六年《历城县志》卷第五”风俗”)。“若在三四月五方士女登祠元君,以数十万。夜望山上篝灯,如聚萤万斛,左右上下,蚁旋鱼贯,叫乎殷赈,鼎沸雷鸣,弥山振谷”(于慎行《登泰山记》)。“自京师以南,河淮以北一,男妇日千万人奉牲牢、香币,喃喃泥首阶下”(韩锡胙《元君记》,道光八年《泰安县志》卷十二“艺文补遗”)。

应该看到,这种远程进香团毕竟只是少数,更多数的一隋况则是,妇女向当地社区或附近的神祗求福许愿。

清光绪《昌平州志》“(四月)十八日,倾城士女诣东门外小山上泰山行宫进香”;乾隆七年《武清县志》“三月二十八日男女群往与东岳庙烧香,演戏赛会”;嘉靖四年《束鹿县志》“(四月十八日)城东关有古庙。香火甚盛……士女喧阗三日”;同治十年《黄陂县志》:“十九日,民间妇女竞作‘观音会’”;嘉庆二十四年《浏阳县志》:“城东北隅有孝子庙,向七月朔至十二日旬余,四乡男妇骈集”;《蒲溪小志》“六月十九,相相传为观音大士成道日,乡,镇妇女皆往大寺及云台殿进香。又,是月二十四日为‘雷祖诞辰’,男女往云台殿进香者甚众”。

从以上材料分析来看,明清时期妇女利用各种机会积极参加户外娱乐活动。这已成为这一时期社会生活的重要组成部分并在一定程度上形成了妇女亚文化。

总结这一时期妇女户外的闲暇生活,笔者认为有以下特点:

1.妇女的户外闲暇生活非常频繁

明清时期妇女的户外闲暇活动非常频繁。如下文将要论述的妇女的闲暇活动与宗教行为密切相关,表现之一便是活动时间基本发生在神灵的诞辰日和宗教性节日,而这种神灵诞辰日、宗教性节日在一年中所占的比重不可小视。我们不妨对此稍作统计。以康熙四十三年《蓟州志》为例:“正月元宵,妇女出游,名为‘走百病’;二月初三日‘文昌诞辰’,演戏庆贺;三月二十八,赛东岳庙;清明……妇女以秋千为戏;四月初八,登崆峒山,赛崔府君神。十八日,登五名山,赛王母会。二十八日,赛药王会;五月十三日,赛关帝庙;六月二十三,赛火神庙;七月七夕,结彩‘乞巧’;八月十八日,城隍诞辰,演戏庆贺:九月重阳日……”事实上,妇女外出活动时间肯定要超过地方志中的记载,因为有一些全国性的传统节庆并未包括在内,如中元节和中秋节,再加上地方性神祗的诞辰日和因突发性事件而产生的临时性外出烧香活动,因此我们估计一年中妇女至少有超过半个月的户外活动时间。南方的情况则要更多,因为南方的地方性神祗较北方要多。

这一时期妇女的大规模户外活动,甚至被认为是明朝中后期掀起的旅游热潮的重要组成部分和重要特点。

2.妇女的户外闲暇生活与宗教密切相关

正如上文所展示的那样,从时间上看,妇女户外活动的时间主要是地方性知识所谓的神灵诞辰日。如三月十五是民间相传的碧霞元君的神诞之日,三月二十八是东岳大帝的诞辰日。当然,各地对神灵的诞辰日可能存在不同的说法。从地点上看,妇女的户外活动主要围绕各种神殿庙宇展开。

3.妇女的闲暇活动与妇女所面临的特殊问题有关

这一点与妇女的社会地位、社会行为规范有着千丝万缕的联系。前面曾提及,在中国传统社会,男女在生产、生活上的性别分工十分明显,“男主外,女主内”是礼制规定的基本原则。按照礼法,“妇女无外事”,“男不言内,女不言外”。女人不应该议论、参与外事,她们的天职就是“中馈”、料理家事、女红等。她们的生产生活完全局限在家内,基本上是一种深居不出的闺阁生活。即使在家庭内部,也因宗法礼教的限制,鲜有与丈夫、父亲等交流的机会。这种严闺阁的说教很大程度上是为了防范男女之事。男女有别是中国传统礼教观念有关男女关系的基本原则,礼法对男女有别作了非常严格的规定,所谓“男不入,女不出”,“男女不杂坐”,女子出门必拥其面,甚至对走路都有方向的规范,“男子由右,女子由左”。

而这一切在明清时期得到了变本加厉的加强,“女子无才便是德”便是始俑于这一时期。有人认为中国古代妇女的非人生活在清代已达到登峰造极、无以复加的地步,因此,较前朝比,明清时期妇女的闲暇生活必定更加单调、无聊,妇女遭受着巨大的心理压抑。因此,我们有理由相信她们对户外娱乐、交流的渴望,她们渴望走出家门,渴望了解世界。如这一时期妇女户外闲暇生活的一个很重要的目的便是游玩消遣。

明清民间妇女的结香社活动同样也是名副其实的野游行为。这一点在泰山香社石碑和地方志、小说中均得到体现。

香客朝山进香主要集中在春秋两季,这两季正是郊游玩耍的好季节。灵应宫光绪十六年碑:“白天子以至于庶民不可不瞻仰圣像、游玩胜景’诚谓一举而两得也。”灵应宫博陵王家桥碑“拈香揽胜”;王母池道光二十六年碑:“王母池为岱麓名胜区,春间香客络绎不绝。”《醒世姻缘传》也记载:“这烧香,一为积福,一为看景消遥。”“沿路都是大庙大寺,一路的景致,满路的来往香客,香车宝马,士女才郎,看不了的好处。只恨那路不长哩”;“你看天下有两个泰山么?上头把普天地下的国度,龙宫海藏,佛殿仙宫,一眼看得真真的哩”;“山上说不尽的景致,像那朝阳洞、三天门、黄花屿、舍身台、晒经石、无字碑、秦松、汉柏、金简、玉书,通是神仙住的所在”。“拜祝已毕。众人暂辞出殿,观看山景。……顺路看了孔林。谒了孔庙”。

如果说单调乏味的家内生活带给妇女的只是无形的压抑。那么妇女承受的另一些压力则是有形的、可以感觉的。如生育(确切的说是生儿育子)压力,这就牵涉到女性的角色问题。角色,依据林顿的看法,指的是履行特定身份被认定的权利与义务的行为。女性角色意识是时代的产物,它随着社会的变化发展而不断被赋予新的内容,女性角色意识在很大程度上影响着妇女的思想和行为。在中国传统社会,女性的角色有很多,最主要的角色是女儿、妻子、母亲和家庭主妇。妇女的这些性别角色是由社会文化规范和塑造的,是社会性别制度或者说某种社会关系所造就的。“顺从”是中国礼教道德对女性不同角色的总体要求。《礼记·郊特牲》:“妇人,从人者也:幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”在女性的不同角色中,母亲无疑是古代女性扮演的最重要、最光彩的角色。生育繁衍的职责完全归诸于女性,生儿育女因此成为女性的头等大事。“不孝有三,无后为大”,女性只有为家族增添了丁男,延续了香火,她们才能被夫方家庭真正认可,才有可能在家庭中占有一定的位置。相反,如果婚后很久仍无子嗣,那么等待她们的只有被逐出(七出罪之二)或被取代(纳妾)。可见生男育子带给女性的精神负担之重。所以,从古自今,赐子就是包括泰山神灵(尤其是碧霞元君)在内的几乎所有神灵都具有的最基本也是最重要的神力功能。

综上所述,明清妇女承受着各种有形、无形的包括身体、心理在内的巨大精神压力。她们需要精神慰藉,以宣泄她们心中郁积的压力。而各种宗教性质的节庆活动则为她们提供了宣泄的机会,使得她们能够在娱神中完成自我满足。所以,她们利用一切机会积极参加户外宗教活动,甚至连无法外出的官宦大家的妇女,也要遣人代其烧香,明万历《绍兴府志》“三月二十八日,俗传‘东岳神诞日’。巨户女妇或不能行且拜,则雇人代拜”。

4.女的户外闲暇活动一般得到了家庭和社会的默认

如前所述,自宋以来,随着宗法礼教的发展与完善,作为其体系重要组成部分的妇德被大肆鼓吹。明清时期出现了很多妇学书籍如《内训》、《闺范》、《闺戒》及其通俗版本如《新妇谱》、《女儿经》等向全社会推广妇德教育,突出并形成了畸形的贞洁观。在此社会环境下,妇女的非人生活呈登峰之势。

然而,也正是在这种社会氛围下,如前面所引用的地方志、小说等材料所展示的,明清时期大量妇女进行频繁的户外闲暇活动,这就表明这一时期妇女的外出并未遭到当时家庭、社会的阻拦。即是说,妇女的这一行为基本为家庭和社会默许,尽管这有可能会遇到来自部分知识精英、家庭以及社会的压力。事实也确实如此,如明代法律规定:“若有官及军民之家,纵令妻女于寺观神庙烧香者,笞四十,罪坐夫男,无夫男者,罪坐本妇。其寺观神庙主持及守门之人不为禁止者,与同罪。”有清承延了这一律令。但是,妇女勇于冲破这些束缚。

5.女的户外活动具有反叛意识

前面提到,社会地位、性别分工迫使明清时期的妇女把社会赋予她们的传统角色和职能由户内合理地延伸到了户外,从而使妇女的户外活动具有与户内生产、生活相同的特点,这一点淋漓尽致地表现在妇女户外活动的目的上。但是,户外活动与家内活动毕竟有所不同,它在某些方面必然具有反正统性质。如男女混杂和妇女对自身幸福的追求,关于前者,正如前面地方志和香社石碑所载,“士女混杂”已成为户外宗教活动的明显特征,像“每年正月初九日、十五日、三月三、九月九日,妇女亦问有朝山者,然绝无男女混杂恶习”。女性与男性平等地出现在公共场合,大大突破了“男女有别”的礼法原则。不仅如此,在这种活动中,“男子显然是处在附属的地位,只不过是为了保证妇女的安全,同时弥补妇女出门经验的不足”,这是对平时男尊女卑地位的一种反动。在宗教活动中,男女的性别尊卑被打破,官民的等级界线也被打破,人们不分性别、不分等级地加入到神灵朝拜队伍中,形成一种“社区共庆”(communitas)。而户外宗教活动结束后,暂时的社区共庆也就宣告结束,男女、官民又回到了原来的位置。以此观之,妇女的户外宗教活动也符合Victor Turner(Victor Turner:1957)有关仪式“结构——反结构——结构”理论。对于后者,正如《醒世姻缘传》记载:“与奶奶烧柱香,保护我这来生不照这世里不如人,受汉子气”;“那怕老公的媳妇,受嫡妻气的小老婆,若肯随心大大的布施,能致得他丈夫回心向善,不惟不作贱那媳妇,且更要惧内起来;那做妾的人肯布施,成了善果,致得那夫主见了就似见了西天活佛一般,偏他放个臭屁也香,那大老婆说的话也臭,任那小老婆放僻邪侈,无所不为”。这些愿望都具有强烈的女权意识,反映了妇女对自身幸福的向往。当然,女权意识的提高是这一时期社会经济文化发展综合作用的结果。

以上可以看出,受自身角色、地位的束缚,明清时期妇女频繁开展户外活动,她们的这种外出行为通常是以宗教活动为幌子,而且一般也为社会和家庭所默认。表面而言,这种现象似乎有违宗法礼教,二者似乎是矛盾的。在看似矛盾的背后,其实是不矛盾的。

①明清时期政府实行较为宽松的宗教政策

明朝初年,统治者实行高压专制政策,打击并限制民间宗教信仰活动。但由于皇权与神权的复杂关系,与以往朝代一样,明初统治者也不得不对宗教信仰采取打压和利用两面政策以稳固自己的统治。《明史》载:“洪武元年命中书省下郡县,访求应祀神祗。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士,凡有功于国家及惠爱在民者,著于祀典,令有司岁时致祭。二年,又诏天下神祗,常有功德于民,事迹昭著者,虽不致祭,禁人毁撤祠宇。”此举不但丰富了官方正祀神灵体系,而且潜在地扩大了民众神灵信仰的空间。明中叶以后,统治者由原来的崇佛崇道发展为佞佛佞道。如明英宗、明宪宗的佞佛,明世宗的佞道。再加上这一时期社会环境的变化,民间宗教信仰由此获得蓬勃的发展,兴起了一大批民间教派,如罗教、斋教、弘阳教、闻香教。有清一代,为重建封建正统秩序,统治者大力提倡程朱理学和尊孔读经。同时,坚决取缔、镇压各种非正统的思想行为。这被视为对明中期以来繁荣发展的民间文化的反弹。在此背景之下,民间宗教信仰的生存空间日渐萎缩。公开的结社拜教已不可能,就连普通的迎神赛会也可能遭到禁止。皇权与神权的交织,迫使清统治者不可能彻底放弃有利于自身统治的宗教观念和行为。清有关宗法性传统宗教的祭祀活动日臻完备、制度化。而且这种宗教所包含的天地、祖先、社稷、日月、山川、贤良及鬼神的崇拜也为下层民众所信仰。统治者对制度化宗教佛道等的依赖也一如前朝。如早在人关之前,满族统治者就在辽沈地区积极扶植佛道二教,广建庙宇。入关后,从中央到地方都设有寺僧衙门和道教衙门管理佛道二教的事物,以示重视。

这些都为民间信仰活动提供了再生和复兴的土壤。民众可以在国家正祀的范围内争取自己的生存空间,从而合理合法地开展宗教信仰活动。泰山现存的香社石碑就突出反映了民众在这方面的生存策略。泰山神灵属国家正祀性质,民众利用这一点公开结社朝拜,而且冠冕堂皇地立碑以志之,还附上结社者的姓名,很多还是发生在康熙、雍正、乾隆、嘉庆等严厉镇压民间宗教信仰的历史时期。

综合上述,正如许多学者指出的那样,尽管不同时期,统治者对民间宗教信仰采取不同的态度、政策,但是总体而言,只要其行为没有危害封建皇朝的统治,明清统治者都能够较为开放、宽容地看待民间信仰,在这一过程中,民众也展示出了他们的生存智慧。

以上是这一时期妇女频繁外出活动的客观社会环境。在这种较宽松的政治社会氛围下,妇女以宗教为幌子顺理成章地外出娱乐。

妇女外出闲暇活动的目的是社会和家庭所无法拒绝的

笔者在前文已分析了包括妇女在内的朝山进香的目的。她们的心愿使得社会、家庭都无法拒绝。

祈求风调雨顺和农业丰收,是上自国家下至草根社会的头等大事,尤其在遭受自然灾害时期,政府往往会派遣官员到泰山祭拜,期冀神灵的庇佑。如明宣宗、明英宗、明代宗、明宪宗、明孝宗、明武宗等经常派遣官员来泰山求年丰、祈雨、祈雪。红门宫光绪二十六年碑:“古者天子祭山”,诸臣朝五岳,民庶化之,上行而下效也。”百姓为了同样的目的进香于泰山,社会自然无法拒绝。而为家庭成员祈福还愿是妇女外出烧香拜佛的另一主要目的。受地位和分工的影响,妇女具有对家庭成员的平安和幸福负责的意识,这种负责意识在户外的宗教活动中有较明显的体现。不少进香活动都宣讲“报母恩”。《潍县志稿》:“(端阳)祭者极致恭谨,为父母病……谓之‘代罪’,枷锁铿然,赭衣满路。”《吴县志》:“(七月)晦日为‘地藏王诞’。妇女烧香于开元寺,脱红裙以忏产,点肉身灯以报母恩。”道光《元和唯亭志》:“(七月)晦日,‘幽冥教主诞日’,群集延福寺,点肉身灯,谓‘报娘恩’。《锡金识小录》:“(三月十八)有手帕裹头,身穿妇人衣者,代母拜也。”《沔阳州志》:“正月初九,夙兴祀神,赴天齐庙焚香,有三步一拜者,并有袒身拜者,名日‘报母香’。”泰山还盛行舍身还愿的习俗,即为换取父母的健康平安,子女不惜跳崖舍身。关于这一点,我们在田野中也发现大量女性进香者为家庭成员问题如孩子的求学、父母的健康等烧香许愿的个案,而商贩们所卖香、纸美其名日“全家福”、“平安香”,也可以说明这一问题。

妇女以上述目的朝山进香,基本得到社会、家庭的认可。而且为了保证妇女的人身安全和弥补她们出门经验的不足,有的男性家庭成员还会陪同她们前往进香朝觐。《醒世姻缘传》:“有丈夫跟着的,有儿的,有女婿侄儿的、家人的,随人所便”。这道出了男性在这种活动中的从属地位。笔者的田野调查也能够反映此种女主男随的现象。笔者曾在2001年3月的泰山王母池庙会中对香客的男女比例做了一次简单的统计,抽样100个进出庙门的香客,结果男子只有14个,男女比例约为1:7。虽然这不具有代表性,但从中反映的女主男从现象却也不假。

妇女外出闲暇活动部分与传统礼教相吻合

总体而言,民间香社宗教生活的宗旨,不外乎为劝善惩恶、尊老孝敬、吃斋颂经和救济贫苦等,而这些主旨与正统礼教体系是契合的。明清妇女的外出宗教活动也不可避免的具有正统色彩。

妇女的烧香求福行为,在很大程度上宣传的是“惩恶劝善”。以石碑为例。遥参亭泰邑合山会姓氏碑:“理幽理明,无非劝恶诱掖,以启群伦向善之心,使日迁善而不知耳。是以设坛堞、建庙宇。……众善信欲将诸姓氏勒之诸石……实能使后之观斯碑者油然而动其善念,发其善心,是亦劝善之一助云尔。”王母池道光二十六年碑:“然当其虔诚祷祝之际,凡一切邪心妄念无自而生,则亦未必非赏善惩恶之一助焉……兹复立石题名,虽未合于神道设教之意,亦可谓诚心向善者也。”这种惩恶劝善的行为于礼教纲常体系相互一致,“观其合志同方而公然向善,则朝廷化导妙闾阎和厚之风于是乎存”。正因为如此,不少知识精英也都很愿意为香社石碑题字作序。“敬神如在登临有光尚足征信义之遗俗礼教之余芳,因乐为书为之而不忘”;“又乐道人善果,遂欣然秉笔其巅末,乐诸贞珉,以永垂不朽云”。不少知识精英甚至还以会首的身份发起、主持香社,或作为普通会员参与香社活动。

明清时期,统治者对民间宗教信仰总的态度是较为温和,这就为这一时期妇女的大规模户外活动提供了较为宽松的社会政治环境。受社会地位、性别分工的制约,明清妇女不得不把社会文化建构的有关她们的角色、职能合理地延伸到户外,妇女的外出闲暇生活在一定程度上是对现有传统礼教的部分反抗,如对自身幸福的追求、男女地位的错位。但是其所宣传的基本内容也是符合传统礼教的说教,所以她们的外出活动承受的家庭、社会压力较小。当然,社会、家庭的默许的根本原因乃是这一行为并未造成社会失控从而威胁统治者的统治,因为其组织结构非常松散,与这一时期盛行的民间宗教有着根本的区别,尽管部分妇女也参与到后者的活动中。

当然,探讨这一时期妇女的户外宗教性活动,并不排斥男性在此类活动中的参与,正如泰山香社石碑向人们展示的那样,绝大多数香社的会首仍然是男性,香社成员中男性也不少。

明清妇女大规模外出对妇女而言具有重要的身理、心理意义:首先,它减缓了妇女的压力。妇女无法通过正常的途径宣泄她们在生儿育女、家庭成员平安健康和自身幸福等方面承受的巨大压力,她们只能诉诸于冥冥之中的神灵,借娱神来娱己,完成自我愉悦。其次,户外闲暇活动还开阔了妇女的眼界,扩大了妇女的知识。户外宗教活动往往和游览观光结合在一起,游览观光是传统妇女知识来源的一个重要渠道,它丰富了妇女的眼界和知识,而这些知识是平时妇女在家中所无法获得的。

整体而言,妇女的外出宗教活动补充了社会制度的缺陷,有利于社会有机体的健康发展。

(四)泰山香社石碑与国家和社会的互动

从神祗本身来看,东岳大帝和碧霞元君是泰山民间信仰体系的主体。但东岳大帝也具有国家正统性质。自泰山封禅以来,泰山神(东岳大帝)便是国家宗法性宗教信仰的重要组成部分。在明清国家祀典分类中,岳镇海渎为地祗之祀,属于中祀。与东岳大帝相比,碧霞元君则具有明显的民间性质。碧霞元君原本就是民间创设的神祗,尽管自北宋真宗以降它不断得到统治者的册封、推崇,但在国家宗法性宗教信仰体系中,碧霞元君一直没有明确的位置,也就是说,它一直是准正祀。

从信仰者来看,只要条件成熟,统治者都会到泰山封禅祭祀。明清时期来泰山祭拜的帝王很多,而更经常的情况则是帝王遣大臣、太监前往祭奠。另一方面,普通民众一直是泰山信仰的真正主体,特别是碧霞元君取代东岳大帝以来,它的民众基础越发浓厚。《泰山道里记》记载:“四方男女不远数千里进香报赛,皆有事于元君,而后及他庙也。”

结合以上两方面,作为信仰空间的泰山必定要体现国家与社会(确切的说是民间社会)的互动。并且,二者的互动表出为一种相对和谐的关系。

官方的参与方式包括:

1.赐额、立碑。泰山从国家正统神灵到民间神祗都布满了统治者所赐之额匾。如在红门宫“设观音大像。国朝乾隆十三年,御题额日‘普门圆应’”;碧霞灵应宫“圣祖仁皇帝御书额日‘坤元叶应’;世宗宪皇帝御书额日‘福绥海宇’;高宗纯皇帝御书额日‘震维灵岳’,又额日‘赞化东皇’;仁宗睿皇帝御书额日‘广生泽溥’”;大悲殿“乾隆十三年御题额日‘莲界慈航’”;三灵侯祠“乾隆十三年御题额日‘乾坤正气’”。帝王在民间信仰空间中题额挂匾,是一种国家参与民间社会的方式。立碑是国家参与民间社会的另一种方式。灵应宫正德二年皇帝致祭碑,是明朝武宗遣御马监太监苗逵祭拜后立于灵应宫;万仙楼施茶碑,则是惜薪司总理内宫监太监刘文弼为会首的太监进香团体所立;后石坞雍正十三年碑。是山东兖州总兵官李建功在后石坞所立的碧霞元君的坟墓。上述三处地方是民间信仰空间,它们的香火的主要受众为普通民众,立碑者基本是草根社会。因此,国家所立的石碑与民间社会所立石碑和谐地共存着。赐额、立碑表明了国家的在场,显示了国家的孝在。

2.修葺庙宇和道路。明清统治者在泰山修葺庙宇、整饬道路的例子很多。这一时期的泰安县志、府志有很多这方面的记载。如康熙二十八年正月奉谕:“朕巡历所至,再经岱麓,重瞻祠宇,询其庙祝,知香火甚凉,日用难给。岱顶诸庙亦复如此……合将每岁香税钱粮内量给数百金,使上下岳庙与元君市者祠宇祀者得有资赖,晓夜尽心,兼可时加修葺,以壮往来观瞻。”乾隆三十三年四月:“旨泰山进香会奏示山顶各庙颓圮,因命总管内务府刘洁,会同抚臣勘估,发币光修。”现存泰山石碑中也有类似的记述。红门宫的“修理泰山盘路碑”:‘‘泰山由麓至顶四十余里……历年既久,半已倾圮,行者多有陨越之虞,道镕于是岁春月,爰檄曹守浚澄、徐令寿基,计工修葺,危者安之,毁者易之,以及桥梁陡崖石坡等工,亦皆修治完固,而险峻难跻之道拾级可升,今而后行者,皆便于登降矣”。泰山庙宇、道路的修葺所需费用很多,百姓财力很难胜任,政府的介入既显示了国家的力量,又表明了国家对社会的在场。

上述赐额、立碑、修葺道路、庙宇等方式可以视为国家符号。国家通过这些符号参与到民间社会,显示国家的力量、国家的在场,表明国家试图控制、利用民间象征资源,把民间社会纳人官方系统从而进行有效控制的意愿。

国家之所以要参与到民间信仰活动中,最主要的原因是为了把这种活动纳入官方系统进行有效的控制。除此之外,对泰山神灵信仰而言,国家参与到民间活动还能够获得实际利益。如香税。由于泰山神灵信仰的巨大影响,统治者为了解决财政紧张,扩大税收来源,在泰山设立专门官员负责香客香税的征收。进香收税在中国税收史上是很罕见的,明查志隆《岱史》:“夫概天下香税,惟岱与楚之太和山也。而太和山不以岳名。则岳之有香税惟岱也。”泰山香税始于明正德十三年(1518),终于清雍正十三年(1735),历时长达220年。香税的征缴标准,查志隆《岱史》:“旧例,本省香客每名四分五厘,外省香客每名九分四厘,俱店户同香客赴遥参亭报名纳银领单上顶。近自万历八年,有外省香客冒充本省报名短少香税者,因改议不分本省外省香客,一例香税银八分。”泰山香税的征收总额,张岱《琅環文集》载:“合计入山者日八九千人,春初日满二万。山税每人一钱二分,千人百二十,万人千二百,岁人二三十万。”其中光是解往户部的“据近年解部,大约春季银一万两有零,冬季一万二三千两有零”。此外,香客捐献的值钱的东西如金银珠宝、玉石首饰并金银娃娃、铜钱等一并解赴国库。泰山香税成为当时国家财政收人的重要来源。有人感慨“自是神人同爱国,岁输百万助升平”(韩锡胙《元君记》,道光八年《泰安县志》卷十二“艺术补遗”)。

对民间香社而言,他们也在积极寻求力量以攀附官方。取得正式官员的支持是香社攀附官方力量的重要渠道。

万仙楼万历四十七年碑,是由东昌府口口和茌平县两地香客组成的跨社区香社组织,其会首、会员都来自社会底层,却得到“赐进士第文林郎南京浙江道监察御史”的撰文。红门宫咸丰八年碑的官方色彩则更为浓厚,它不仅得到了“候补直隶州州同穆士诚”的撰文,而且国家机关也参与到乐善好施队伍中,如“府署、盐署”。可见,民间信仰对官方力量是有所需求的。

从泰山香社石碑来看,地方士绅则是香社获取官方信任的最主要力量。地方士绅包括廪膳生、廪生、庠生、增生、监生、贡生等。

地方士绅参与香社活动的主要方式是为香社石碑撰文书写。遥参亭泰邑合山会姓氏碑:“理幽理明,无非劝惩诱掖,以启群伦向善之心,使日迁善而不知耳。是以设坛堞、建庙宇、塑神像之庄严,肃芸往之观瞻,虽世代迭更,而其举之无或废也。……己未岁,众善信欲将诸姓氏勒诸石,以示不忘,是举也……实能使后之观斯碑者油然而动其善念,发其善心。是亦劝善之一助云尔。是为序。”王母池道光二十年碑:“然当其虔诚祷祝之际,凡一切邪心妄念无自而生,则亦未必非赏善惩恶之一助焉……兹复立石题名,虽未合于神道设教之意,亦可谓诚心向善者矣。是为记。”红门宫光绪十八年碑:“余嘉其敬诚天无为不事,灌献之虚文始终不倦,可垂风化于后世,--遂不辞学疏才浅,特援笔以志之。”可以看出,地方绅士基本从惩恶劝善、孝顺等传统说教等出发看待香客的行为的。

地方士绅对此类民间信仰活动的支持,还体现在地方志的编撰中。道光八年《泰安县志》:“国家有大典,礼制必遣专门祭告河岳,而巡方望秩岱。为首举,故其祀尤严,然此特典也,非一邑之常祀也。今自坛庙以至祠宇,凡春秋月朌蟹夫祈报,由弭之所皆详志之。虽废必书事神保民任綦重矣,乌得视为具文哉。若夫禅宇仙观非法也,然青帝有祠,仿古效兆,而元君祀事且走数百千里,招梗桧禳之众,亦《周官·小祝》所不废欤。”由于泰山正统、民间神灵的交织,官方色彩较浓的地方志编撰者们对此也难于辨清、区别,所以他们并没有像其他地方志的编撰一样,对正统神灵与民间杂祭做严格的区分,而是彼此相互交织,你中有我,我中有你。

综合以上,国家与社会共享民间信仰这一象征资源,国家通过赐额、立碑、修葺庙宇、道路主动参与到泰山民间信仰中,显示国家的力量,表明国家企图把民间信仰及其信徒一起纳人国家正统轨道以加强对民间社会的控制。另一方面,民间社会通过国家机构、官员和代言人的参与、撰文书写等方式抬高自己,以取得官方的信任,从而使自己获得更大的发展空间。国家与社会于是产生互动,双方各取所需,互为所用,国家在社会中,社会也在国家中,国家与社会形成了一种温和的互动。